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这对以推致心中固有之知为致知的说法，是一个根本性的改造。

[65] 从客观存在的意义上论诚，这是王夫之诚论的基本前提，但还不是它的全部意义，甚至不是主要意义。[48] 虚静指心体，实则是实理，心理合一便是诚。

为学之要，一诚尽之矣，而主敬其功也。也只有经过自我反思、自我认识，才能与天道之诚相合。他虽然承认诚以仁义礼为内容，但把血气心知所具有的质性说成是诚的主体方面，并作为基础，以道德内容为客体方面，靠学以增益之，这是理学天人合一境界说向近代人本主义转变的开始，他否定了道德本体论，重视人的潜能和质性，具有心理学的基础。理学家无不讲诚，也无不以诚为天人合一的最高境界。理学诚论，只是这一传统哲学的进一步完成。

[74]《四书训义》卷二下。周敦颐以乾元为诚之源，乾元即太极。[58]《孟子·告子上》，《读四书大全说》卷十。

人谓己有知，由耳目有受也，人之有受，由内外之合也。所谓先知觉后知，先觉觉后觉，就是靠圣贤经传启发人们固有的道德意识，使之自觉。按照朱熹的思想，格物穷理必须从见闻开始，从感性经验开始，而见闻之知，即蕴涵着穷理的内容，不只是单纯的感性经验而已。因此，学也者，使人求于内也，不求于内而求于外，非圣人之学也。

释氏之学，言以心役物，使物不役心。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行。

这说明，张载接受了道家的主体思想，而赋予儒家的道德内容，从而把心变成了主体道德知识。见闻之知，从一方面说，是德性之累。因此，王阳明并不像陆九渊那样，否定一切见闻之知，但也反对朱熹那样的向外求知。思可以超越感性事物而进入无限的领域，达到绝对的认识。

[42] 这就是二者的主要区别。毫无疑问，怀疑正是获得真理的重要条件，只有对自身的理性能力具有坚强信念，才能提出这样的议论。牵合付会者，梏至诚之识。程颢以记诵博识为玩物丧志[15]，程颐认为，所闻所见之知，皆不为得[16]。

[64] 以依靠耳目见闻所得为人为之私，这就把经验知识完全排除在德性之外了。这一点，二程是肯定的。

[4] 这是一种客观的认识，有受就是客观事物被转移到主体观念中的认识。一方面，心之神明只有靠耳目感觉经验以效其能，才能于事物咸足以知其不易之则。

但这种认识，却只有一个归宿，就是和宇宙本体合一。他只强调主体精神的自我觉悟、自我实现，即所谓自立、自作主宰，即使不识字，也要堂堂正正做个人。[22]《遗书》卷二十二上。他说：见闻之知，乃物交而知，非德性所知，德性所知，不萌于见闻。但是，他并不认为，凡见闻之知都是真实可靠的知识。但他所谓知，仍然包括道德知识，甚至主要是人伦道德知识，他并没有把道德认识同一般认识真正区分开来。

[54] 见闻只限于认识事物的外部现象，属于感性阶段，故不能认识事物的所以然之理，只有心之神明才能超出有形之外，认识无形之理，即事物的内部规律。程颐说：闻见之知，非德性之知。

[43] 如婴儿闭于幽室，不与物接，长而出之，则日用之物不能辨，何况天地之高远、古今之事变，可得而知乎？见闻之知虽不是认识的全部，但它是一切认识的基础，思虑之知只有依靠见闻才能发生。[2] 这说明邵雍所说的学问，主要是道德性命之学。

他认为，除了饮食视听是生而具有之外，根本没有什么先验的道德知识。思虑主要起类推、会通作用，因为义理尽广大，尽无穷，不入思虑，则何缘会通？[31] 可见，朱熹所谓见闻之知，包括思虑之知，属于知识论范畴，也包括综合、推理等认识方法。

心思倚耳目以知者，人为之私也：心思寓于神化者，天德也。因为真知还必须靠理性思维，即神识之妙用。[23] 这里所谓智，有理智的意思。德性之知即天德良知，原是己所固有。

前者以先验论为特征，后者以经验论为特征。这是客观主义的认识论，同理学家所说的德性之知，即内在的道德知识是不同的。

思曰睿，睿作圣，须是于思虑间得之，大抵只是一个明理。[71]《权》，《孟子字义疏证》。

这里的内外，不是内圣外王之学，而是人学与技术之学，自我认识同外部知识的关系。德性诚有而自喻，如暗中自指其口鼻，不待镜而悉。

事实上，王廷相虽然否定了德性之知，并且从认知理性的意义上讨论一般认识问题，特别是用经验主义的方法，解决了一切知识的来源问题。要认识万物之一性，就必须认识万物之一体（此体非本体之义），因为性不离气，心不离体。[34] 这知觉之体就是本体认识，即德性之知。这对于冲破陈旧理论的教条，发展人类的认识，是非常重要的。

[51] 顾炎武重视认知理性的主体作用，认为社会伦理道德知识都有其客观性，但莫不本之于心以为之裁制[52]，说明理智之心有裁制决断的能力。也就是说，道德意识的自我直觉，不能离开感性经验，价值论的完成，需要认识论的参与。

闻见之善者，谓之学则可，谓之道则不可。人虽睡着，其识知自完，只是人与唤觉，便是他自然理会得。

勉强学问，则闻见博而智益明。[35]《玉山讲义》，《朱子文集》卷七十四。